viernes, 27 de febrero de 2009

El bautismo en el Espíritu Santo - Juan Pablo II



El bautismo en el Espíritu Santo
Juan Pablo II
6 Septiembre 1989


1. Cuando la Iglesia, brotada del sacrificio de la cruz, comenzó su camino en el mundo por obra del Espíritu Santo, que bajó al Cenáculo el día de Pentecostés, tuvo inicio "su tiempo", "el tiempo de la Iglesia" como colaboradora del Espíritu en la misión de hacer fructificar la redención de Cristo en la humanidad, de generación en generación.
Precisamente en esta misión y colaboración con el Espíritu se realiza "la sacramentalidad" que le atribuye el Concilio Vaticano II cuando enseña que " La Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea, signo e instrumento de la unión intima con Dios y de la unidad de todo el género humano" (Lumen Gentium 1). Esta "sacramentalidad " tiene un significado profundo en relación con el misterio de Pentecostés, que da a la Iglesia el vigor y los carismas para operar visiblemente en toda la familia humana.
2. En esta catequesis queremos considerar principalmente la relación entre Pentecostés y el sacramento del bautismo. Sabemos que la venida del Espíritu Santo fue anunciada en el Jordán junto con la venida de Cristo. Fue Juan Bautista quien asoció las dos venidas, e incluso mostró su intima conexión, hablando de "bautismo " El os bautizará con Espíritu Santo" (Mc 1, 8); "El os bautizará en Espíritu Santo y fuego" (Mt 3, 11). Este vinculo entre el Espíritu Santo y el fuego se ha de colocar en el contexto del lenguaje bíblico, que ya en el Antiguo Testamento presentaba el fuego como el medio usado por Dios para purificar las conciencias (Cfr. Is 1, 25; 6, 5-7; Za 13, 9; Mal 3, 2-3; Sir 2, 5, etc.). A su vez el bautismo, que se practicaba en el judaísmo y en otras religiones antiguas, era una inmersión ritual, con la que se quería significar una purificación renovadora. Juan Bautista había adoptado esta práctica del bautismo en el agua, aun subrayando que su valor no era sólo ritual sino también moral, puesto que era "para la conversión" (Cfr. Mt 3, 2.6.8.11; Lc 3,10-14). Además, ese bautismo constituía una especie de iniciación, mediante la cual aquellos que lo recibían se convertían en discípulos del Bautista y constituían en torno a él y con él una cierta comunidad caracterizada por la espera escatológica del Mesías (Cfr. Mt 3, 2.11; Jn 1, 19)34). Sin embargo, se trataba de un bautismo de agua; es decir, no tenía un poder de purificación sacramental. Tal poder sería propio del bautismo de fuego (elemento en sí mucho más poderoso que el agua) traído por el Mesías. Juan proclamaba la función preparatoria y simbólica de su bautismo en relación con el Mesías, que debía. bautizar "en Espíritu Santo y fuego" (Mt 3, 11; cfr. 3.7.10.12; Jn 1, 33). Y añadía que si con el fuego del Espíritu el Mesías iba a purificar a fondo a los hombres bien dispuestos, recogidos como "trigo en el granero", sin embargo, quemaría "la paja con fuego que no se apaga", como el "fuego de la gehenna" (Cfr. Mt 18, 8-9), símbolo de la consumación a la que está destinado todo lo que no se ha dejado purificar (Cfr. Is 66, 24; Jdt 16, 17; Sir 7, 17; Sof 1, 18; Sal 21, 10, etc.).
3. Mientras está desarrollando su función profética y prefiguradora en la línea del simbolismo del Antiguo Testamento, el Bautista un día se encuentra con Jesús en las aguas del Jordán. Reconoce en El al Mesías, del que proclama que es "el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo" (Jn 1, 29) y, por petición suya, lo bautiza (Cfr. Mt 3, 14-15); pero, al mismo tiempo, da testimonio de su mesianidad, de la que se profesa un simple anunciador y precursor (Cfr. Jn 1, 30-31). Este testimonio de Juan está constituido por la comunicación que él mismo hace a sus discípulos y oyentes acerca de la experiencia que tuvo él en esa circunstancia, y que tal vez le hizo recordar la narración del Génesis sobre la conclusión del diluvio (Cfr. Gen 8, 10": "He visto al Espíritu que bajaba como una paloma del cielo y se quedaba sobre él. Y yo no le conocía, pero el que me envió a bautizar con agua me dijo: Aquel sobre quien veas que baja el Espíritu y se queda sobre él, ése es el que bautiza con Espíritu Santo" (Jn 1, 32-33; cfr. Mt 3, 16; Mc 1, 8; Lc 3, 22).
"Bautizar en Espíritu Santo" significa regenerar la humanidad con el poder del Espíritu de Dios; es lo que hace el Mesías, sobre el que, como había predicho Isaías (11, 2; 42, 1), reposa el Espíritu colmando su humanidad de valor divino a partir de la Encarnación hasta la plenitud de la resurrección tras la muerte en la cruz (Cfr. Jn 7, 39; 14, 26; 16, 7.8; 20, 22; Lc 24, 49). Adquirida esta plenitud, el Mesías Jesús puede dar el nuevo bautismo en el Espíritu del que está lleno (Cfr. Jn 1, 33; Hech 1, 5). De su humanidad glorificada, como de un manantial de agua viva, el Espíritu se difundirá por el mundo (Cfr. Jn 7, 37-39; 19, 34; cfr. Rom 5, 5). Este es el anuncio que hace el Bautista al dar testimonio de Cristo con ocasión del bautismo, en el que se funden los símbolos del agua y del fuego, expresando el misterio de la nueva energía vivificadora que el Mesías y el Espíritu han derramado en el mundo.
4. También Jesús, durante su ministerio, habla de su pasión y muerte como un bautismo que El mismo debe recibir: un bautismo, porque deberá sumergirse totalmente en el sufrimiento, simbolizado también por el cáliz que ha de beber (Cfr. Mc 10, 38; 14, 36); pero un bautismo vinculado por Jesús con el otro símbolo del fuego, que El vino a traer a la tierra (Lc 12, 49-50): fuego, en el que es bastante fácil entrever al Espíritu Santo que colma" su humanidad y que un día, después del incendio de la cruz, se extenderá por el mundo como propagación del bautismo de fuego, que Jesús desea tan intensamente recibir, que se encuentra angustiado hasta que se haya realizado en él (Cfr. Lc 1 2, 50).
5. Escribí en la Encíclica Dominum et Vivificantem: "En el Antiguo Testamento se habla varias veces del "fuego del cielo", que quemaba los sacrificios presentados por los hombres. Por analogía se puede decir que el Espíritu Santo es el "fuego del cielo" que actúa en lo más profundo del misterio de la cruz... Como amor y don, desciende, en cierto modo, al centro mismo del sacrificio que se ofrece en la cruz. Refiriéndonos a la Tradición bíblica podemos decir: El consuma este sacrificio con el fuego del amor, que une al Hijo con el Padre en la comunión trinitaria. Y dado que el sacrificio de la cruz es un acto propio de Cristo, también en este sacrificio El "recibe" el Espíritu Santo. Lo recibe de tal manera que después (El solo con Dios Padre) puede "darlo" a los Apóstoles, a la Iglesia, y a la humanidad. El solo lo "envía" desde el Padre. El solo se presenta ante los Apóstoles reunidos en el Cenáculo, "sopla sobre ellos" y les dice: "Recibid el Espíritu Santo. A quienes perdonéis los pecados, les quedan perdonados" (Jn 20, 23)" (n. 41).
6. Así encuentra su realización el anuncio mesiánico de Juan en el Jordán: "El os bautizará en Espíritu Santo y fuego" (Mt 3, 11; cfr. Lc 3, 16). Aquí encuentra también su realización el simbolismo bíblico, con el que Dios mismo se manifestó como la columna de fuego que guiaba a su pueblo a través del desierto (Cfr. Ex 13, 21-22), como palabra de fuego por la que "la montaña (del Sinaí) ardía en llamas hasta el mismo cielo" (Dt 4, 11), como luz en el fuego (Is 10, 17), como fuego de ardiente gloria en el amor a Israel (Cfr. Dt 4, 24). Encuentra realización lo que Cristo mismo prometió cuando dijo que había venido a encender el fuego sobre la tierra (Cfr. Lc 12, 49), mientras el Apocalipsis dirá de él que sus ojos son como llama de fuego (Cfr. Ap 1, 14; 2, 18; 19, 12). Se explica así que el Espíritu Santo sea enviado en el fuego (Cfr. Hech 2, 3). Todo esto sucede en el misterio pascual, cuando Cristo en el sacrificio de la cruz recibe el bautismo con el que El mismo debía ser bautizado (Cfr. Mc 10, 38) y en el misterio de Pentecostés, cuando Cristo resucitado y glorificado comunica su Espíritu a los Apóstoles y a la Iglesia.
Por aquel "bautismo de fuego" recibido en su sacrificio, según San Pablo, Cristo en su resurrección se convirtió, como "último Adán", en "espíritu que da vida" (1 Cor 15, 45). Por esto, Cristo resucitado anuncia a los Apóstoles: "Juan bautizó con agua, pero vosotros seréis bautizados en el Espíritu Santo dentro de pocos días" (Hech 1, 5). Por obra del "último Adán", Cristo, será dado a los Apóstoles y a la Iglesia "el Espíritu que da vida" (Jn 6, 63).
7. El día de Pentecostés se da la revelación de este bautismo: el bautismo nuevo y definitivo, que obra la purificación y la santificación para una vida nueva; el bautismo en virtud del cual nace la Iglesia en la perspectiva escatológica que se extiende "hasta el fin del mundo" (Cfr. Mt 28, 20): no sólo la "Iglesia de Jerusalén", de los Apóstoles y de los discípulos inmediatos del Señor, sino la Iglesia "entera" tomada en su universalidad, que se realiza a través de los tiempos y los lugares de su arraigo terreno.
Las lenguas de fuego que acompañan el acontecimiento de Pentecostés en el Cenáculo de Jerusalén, son el signo de aquel fuego que Jesucristo trajo y encendió sobre la tierra (Cfr. Lc 12, 49): el fuego del Espíritu Santo.
8. A la luz de Pentecostés también podemos comprender mejor el significado del bautismo como primer sacramento, en cuanto es obra del Espíritu Santa Jesús mismo había aludido a ello en el coloquio con Nicodemo: "En verdad, en verdad te digo: el que no nazca de agua y de Espíritu no puede entrar en el Reino de Dios" (Jn 3, 5). En aquel mismo coloquio Jesús alude también a su futura muerte en la cruz (Cfr. Jn 3, 14-15) y a su exaltación celeste (Cfr. Jn 3, 13); es el bautismo del sacrificio, del que el bautismo de agua, el primer sacramento de la Iglesia. recibirá la virtud de obrar el nacimiento por el Espíritu Santo y de abrir a los hombres "la entrada al reino de Dios". En efecto, como escribe San Pablo a los Romanos, "cuantos fuimos bautizados en Cristo Jesús, fuimos bautizados en su muerte. Fuimos, pues, con Él sepultados por el bautismo en la muerte, a fin de que, al igual que Cristo fue resucitado de entre los muertos por medio de la gloria del Padre, así también nosotros vivamos una vida nueva" (Rom 6, 34). Este camino bautismal en la vida nueva tiene inicio el día de Pentecostés en Jerusalén.
9. El Apóstol ilustra más veces el significado del bautismo en sus Cartas (Cfr. 1 Cor 6, 11; Tit 3, 5; 2 Cor 1, 22; Ef 1, 13). El lo concibe como un "baño de peregrinación y de renovación del Espíritu Santo" (Tit 3, 5), heraldo de justificación "en el nombre del Señor Jesucristo" (1 Cor 6, 11; cfr. 2 Cor 1, 22); como un "sello del Espíritu Santo de la Promesa" (Ef 1, 13); como "arras del Espíritu en nuestros corazones" (2 Cor 1, 22). Dada esta presencia del Espíritu Santo en los bautizados, el Apóstol recomendaba a los cristianos de entonces y lo repite también a nosotros hoy: "No entristezcáis al Espíritu Santo de Dios, con el que fuisteis sellados para el día de la redención" (Ef 4, 30).


jueves, 26 de febrero de 2009

La Iglesia, comunidad de carismas - Juan Pablo II


La Iglesia, Comunidad de carismas
Juan Pablo II
24 Junio 1992


1. 'El Espíritu Santo no sólo santifica y dirige al pueblo de Dios mediante los sacramentos y los misterios y lo adorna con virtudes, sino que también distribuye gracias especiales entre los fieles de cualquier condición, distribuyendo a cada uno según quiere (1 Cor 12, 11) sus dones, con los que los hace aptos y prontos para ejercer las diversas obras y deberes que sean útiles para la renovación y la mayor edificación de la Iglesia' (Lumen Gentium, 12). Esto es lo que enseña el concilio Vaticano II.

Así, pues, la participación del pueblo de Dios en la misión mesiánica no deriva sólo de la estructura ministerial y de la vida sacramental de la Iglesia. Proviene también de otra fuente, la de los dones espirituales o carismas.

Esta doctrina, recordada por el Concilio, se funda en el Nuevo Testamento y contribuye a mostrar que el desarrollo de la comunidad eclesial no depende únicamente de la institución de los ministerios y de los sacramentos, sino que también es impulsado por imprevisibles y libres dones del Espíritu, que obra también más allá de todos los canales establecidos. A través de estas gracias especiales, resulta manifiesto que el sacerdocio universal de la comunidad eclesial es guiado por el Espíritu con una libertad soberana ('según quiere', dice san Pablo: 1 Cor 12, 11), que a veces asombra.


2. San Pablo describe la variedad y diversidad de los carismas, que es preciso atribuir a la acción del único Espíritu (1 Cor 12, 4).

Cada uno de nosotros recibe múltiples dones, que convienen a su persona y a su misión. Según esta diversidad, nunca existe un camino individual de santidad y de misión que sea idéntico a los demás. El Espíritu Santo manifiesta respeto a toda persona y quiere promover un desarrollo original para cada uno en la vida espiritual y en el testimonio.


3. Con todo, es preciso tener presente que los dones espirituales deben aceptarse no sólo para beneficio personal, sino ante todo para el bien de la Iglesia: 'Que cada cual .escribe san Pedro. ponga al servicio de los demás la gracia que ha recibido, como buenos administradores de las diversas gracias de Dios (1 Pe 4, 10).

En virtud de estos carismas, la vida de la comunidad está llena de riqueza espiritual y de servicios de todo género. Y la diversidad es necesaria para una riqueza espiritual más amplia: cada uno presta una contribución personal que los demás no ofrecen. La comunidad espiritual vive de la aportación de todos.


4. La diversidad de los carismas es también necesaria para un mejor ordenamiento de toda la vida del cuerpo de Cristo. Lo subraya san Pablo cuando ilustra el objetivo y la utilidad de los dones espirituales: 'Vosotros sois el cuerpo de Cristo, y sus miembros cada uno por su parte' (1 Cor 12, 27).

En el único cuerpo que formamos, cada uno debe desempeñar su propio papel según el carisma recibido. Nadie puede pretender recibir todos los carismas, ni debe envidiar los carismas de los demás. Hay que respetar y valorar el carisma de cada uno en orden al bien del cuerpo entero.


5. Conviene notar que acerca de los carismas, sobre todo en el caso de los carismas extraordinarios, se requiere el discernimiento.

Este discernimiento es concedido por el mismo Espíritu Santo, que guía la inteligencia por el camino de la verdad y de la sabiduría. Pero, dado que Cristo ha puesto a toda la comunidad eclesial bajo la guía de la autoridad eclesiástica, a ésta compete juzgar el valor y la autenticidad de los carismas. Escribe el Concilio: 'Los dones extraordinarios no deben pedirse temerariamente, ni hay que esperar de ellos con presunción los frutos del trabajo apostólico. Y, además, el juicio de su autenticidad y de su ejercicio razonable pertenece a quienes tienen la autoridad en la Iglesia, a los cuales compete ante todo no sofocar el Espíritu, sino probarlo todo y retener lo que es bueno (Cfr. 1 Tes 5, 12 y 19.21)' (Lumen Gentium, 12).


6. Se pueden señalar algunos criterios de discernimiento generalmente seguidos tanto por la autoridad eclesiástica como por los maestros y directores espirituales:

a.- La conformidad con la fe de la Iglesia en Jesucristo (Cfr. 12, 3): un don del Espíritu Santo no puede ser contrario a la fe que el mismo Espíritu inspira a toda la Iglesia. 'Podréis conocer en esto el espíritu de Dios: todo espíritu que confiesa a Jesucristo, venido en carne, es de Dios; y todo espíritu que no confiesa a Jesús, no es de Dios' (1 Jn 4, 2.3).

b.- La presencia del 'fruto del Espíritu: amor, alegría, paz' (Gal 5, 22). Todo don del Espíritu favorece el progreso del amor, tanto en la misma persona, como en la comunidad; por ello, produce alegría y paz.

c.- Si un carisma provoca turbación y confusión, significa o que no es auténtico o que no es utilizado de forma correcta. Como dice san Pablo: 'Dios no es un Dios de confusión, sino de paz' (1 Cor 1 4, 44)

Sin la caridad, incluso los carismas más extraordinarios carecen de utilidad (1 Cor 13,1)3; Mt 7, 22)23).

d.- La armonía con la autoridad de la iglesia y la aceptación de sus disposiciones. Después de haber fijado reglas muy estrictas para el uso de los carismas en la Iglesia de Corinto, san Pablo dice: 'Si alguien se cree profeta o inspirado por el Espíritu, reconozca en lo que os escribo un mandato del Señor' (1 Cor 14, 37). El auténtico carismático se reconoce por su docilidad sincera hacia los pastores de la Iglesia. Un carisma no puede suscitar la rebelión ni provocar la ruptura de la unidad.

e.- El uso de los carismas en la comunidad eclesial está sometido a una regla sencilla: 'Todo sea para edificación' (1 Cor 14, 26); es decir, los carismas se aceptan en la medida en que aportan una contribución constructiva a la vida de la comunidad, vida de unión con Dios y de comunión fraterna. San Pablo insiste mucho en esta regla (1 Cor 14, 4.5.12.18.19. 26.32).


7. Entre los diversos dones, san Pablo (como ya hemos observado) estimaba mucho el de la profecía, hasta el punto que recomendaba: 'Aspirad también a los dones espirituales, especialmente a la profecía' (1 Cor 14,1). La historia de la Iglesia, y en especial la de los santos, enseña que a menudo el Espíritu Santo inspira palabras proféticas destinadas a promover el desarrollo o la reforma de la vida de la comunidad cristiana. A veces, estas palabras se dirigen en especial a los que ejercen la autoridad, como en el caso de santa Catalina de Siena, que intervino ante el Papa para obtener su regreso de Aviñón a Roma. Son muchos los fieles, y sobre todo los santos y las santas, que han llevado a los Papas y a los demás pastores de la Iglesia la luz y la confortación necesarias para el cumplimiento de su misión, especialmente en momentos difíciles para la Iglesia.


8. Este hecho muestra la posibilidad y la utilidad de la libertad de palabra en la Iglesia: libertad que puede también manifestar se mediante la forma de una crítica constructiva. Lo que importa es que la palabra exprese de verdad una inspiración profética, derivada del Espíritu. Como dice san Pablo, 'donde está el Espíritu del Señor, allí está la libertad' (2 Cor 3, 17). El Espíritu Santo desarrolla en los fieles un comportamiento de sinceridad y de confianza recíproca (Cfr. Ef 4, 25) y los capacita para amonestarse mutuamente (Cfr. Rom 15,14; Col 1,16).

La crítica es útil en la comunidad, que debe reformarse siempre y tratar de corregir sus propias imperfecciones. En muchos casos le ayuda a dar un nuevo paso hacia adelante. Pero, si viene del Espíritu Santo, la crítica no puede menos de estar animada por el deseo de progreso en la verdad y en la caridad. No puede hacerse con amargura; no puede traducirse en ofensas, en actos o juicios que vayan en perjuicio del honor de personas o grupos. Debe estar llena de respeto y afecto fraterno y filial, evitando el recurso a formas inoportunas de publicidad; y debe atenerse a las indicaciones dadas por el Señor para la corrección fraterna (Cfr. Mt 18,15.16).


9. Si ésta es la línea de la libertad de palabra, se puede decir que no existe oposición entre carisma e institución, puesto que es el único Espíritu quien con diversos carismas anima a la Iglesia. Los dones espirituales sirven también en el ejercicio de los ministerios. Esos dones son concedidos por el Espíritu para contribuir a la extensión del reino de Dios. En este sentido, se puede decir que la Iglesia es una comunidad de carismas.


domingo, 15 de febrero de 2009

Instrucción sobre las oraciones para obtener de Dios la curación - Congregación para la Doctrina de la Fe


CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE
INSTRUCCIÓN SOBRE LAS ORACIONES
PARA OBTENER DE DIOS LA CURACIÓN


INTRODUCCIÓN

El anhelo de felicidad, profundamente radicado en el corazón humano, ha sido acompañado desde siempre por el deseo de obtener la liberación de la enfermedad y de entender su sentido cuando se experimenta. Se trata de un fenómeno humano que, interesando de una manera u otra a toda persona, encuentra en la Iglesia una resonancia particular. En efecto, la enfermedad se entiende como medio de unión con Cristo y de purificación espiritual y, por parte de aquellos que se encuentran ante la persona enferma, como una ocasión para el ejercicio de la caridad. Pero no sólo eso, puesto que la enfermedad, como los demás sufrimientos humanos, constituye un momento privilegiado para la oración: sea para pedir la gracia de acoger la enfermedad con fe y aceptación de la voluntad divina, sea para suplicar la curación.

La oración que implora la recuperación de la salud es, por lo tanto, una experiencia presente en toda época de la Iglesia, y naturalmente lo es en el momento actual. Lo que constituye un fenómeno en cierto modo nuevo es la multiplicación de encuentros de oración, unidos a veces a celebraciones litúrgicas, cuya finalidad es obtener de Dios la curación, o mejor, las curaciones. En algunos casos, no del todo esporádicos, se proclaman curaciones realizadas, suscitándose así esperanzas de que el mismo fenómeno se repetirá en otros encuentros semejantes. En este contexto a veces se apela a un pretendido carisma de curación.

Semejantes encuentros de oración para obtener curaciones plantean además la cuestión de su justo discernimiento desde el punto de vista litúrgico, con particular atención a la autoridad eclesiástica, a la cual compete vigilar y dar normas oportunas para el recto desarrollo de las celebraciones litúrgicas.

Ha parecido, por tanto, oportuno publicar una Instrucción que, a norma del can. 34 del Código de Derecho Canónico, sirva sobre todo para ayudar a los Ordinarios del lugar, de manera que puedan guiar mejor a los fieles en esta materia, favoreciendo cuanto hay de bueno y corrigiendo lo que se debe evitar. Era preciso, sin embargo, que las disposiciones disciplinares tuvieran con punto de referencia un marco doctrinal bien fundado, que garantizara su justa orientación y aclarara su razón normativa. Con este fin, la Congregación par la Doctrina de la Fe, simultáneamente a la susodicha Instrucción, publica una Nota doctrinal sobre la gracia de la curación y las oraciones para obtenerla.


I. ASPECTOS DOCTRINALES

1. Enfermedad y curación: su sentido y valor en la economía de la salvación

"El hombre está llamado a la alegría, pero experimenta diariamente tantísimas formas de sufrimiento y de dolor".(1) Por eso el Señor, al prometer la redención, anuncia el gozo del corazón unido a la liberación del sufrimiento (cf. Is 30,29; 35,10; Ba 4,29). En efecto, Él es "aquel que libra de todo mal" (Sab 16, 8). Entre los sufrimientos, aquellos que acompañan la enfermedad son una realidad continuamente presente en la historia humana, y son también parte del profundo deseo del hombre de ser liberado de todo mal. Pero la enfermedad se manifiesta con un carácter ambivalente, ya que por una parte se presenta como un mal cuya aparición en la historia está vinculada al pecado y del cual se anhela la salvación, y por otra parte puede llegar a ser medio de victoria contra el pecado.

En el Antiguo Testamento, "Israel experimenta que la enfermedad, de una manera misteriosa, se vincula al pecado y al mal". (2) Entre los castigos con los cuales Dios amenazaba al pueblo por su infidelidad, encuentran un amplio espacio las enfermedades (cf. Dt 28, 21-22.27-29.35). El enfermo que implora de Dios la curación confiesa que ha sido justamente castigado por sus pecados (cf. Sal 37[38]; 40[41]; 106[107], 17-21).

Pero la enfermedad hiere también a los justos, y el hombre se pregunta el porqué. En el libro de Job este interrogante atraviesa muchas de sus páginas. "Si es verdad que el sufrimiento tiene un sentido como castigo cuando está unido a la culpa, no es verdad, por el contrario, que todo sufrimiento sea consecuencia de la culpa y tenga carácter de castigo. La figura del justo Job es una prueba elocuente en el Antiguo Testamento… Si el Señor consiente en probar a Job con el sufrimiento, lo hace para demostrar su justicia. El sufrimiento tiene carácter de prueba".(3)

La enfermedad, aún teniendo aspectos positivos en cuanto demostración de la fidelidad del justo y medio para compensar la justicia violada por el pecado, y también como ocasión para que el pecador se arrepienta y recorra el camino de la conversión, sigue siendo un mal. Por eso el profeta anuncia un tiempo futuro en el cual no habrá desgracias ni invalidez, ni el curso de la vida será jamás truncado por la enfermedad mortal (cf. Is 35, 5-6; 65, 19-20).

Sin embargo, es en el Nuevo Testamento donde encontramos una respuesta plena a la pregunta de por qué la enfermedad hiere también al justo. En su actividad pública, la relación de Jesús con los enfermos no es esporádica, sino constante. Él cura a muchos de manera admirable, hasta el punto de que las curaciones milagrosas caracterizan su actividad: "Jesús recorría todas las ciudades y aldeas; enseñando en sus sinagogas, proclamando la Buena Nueva del Reino y sanado toda enfermedad y toda dolencia" (Mt 9, 35; cf. 4, 23). Las curaciones son signo de su misión mesiánica (cf. Lc 7, 20-23). Ellas manifiestan la victoria del Reino de Dios sobre todo tipo de mal y se convierten en símbolo de la curación del hombre entero, cuerpo y alma. En efecto, sirven para demostrar que Jesús tiene el poder de perdonar los pecados (cf. Mc 2, 1-12), y son signo de los bienes salvíficos, como la curación del paralítico de Bethesda (cf. Jn 5, 2-9.19.21) y del ciego de nacimiento (cf. Jn 9).

También la primera evangelización, según las indicaciones del Nuevo testamento, fue acompañada de numerosas curaciones prodigiosas que corroboraban la potencia del anuncio evangélico. Ésta había sido la promesa hecha por Jesús resucitado, y las primeras comunidades cristianas veían su cumplimiento en medio de ellas: "Estas son las señales que acompañarán a los que crean: (…) impondrán las manos sobre los enfermos y se pondrán bien" (Mc 16, 17-18). La predicación de Felipe en Samaría fue acompañada por curaciones milagrosas: "Felipe bajó a una ciudad de Samaría y les predicaba a Cristo. La gente escuchaba con atención y con un mismo espíritu lo que decía Felipe, porque le oían y veían las señales que realizaba; pues de muchos posesos salían los espíritus inmundos dando grandes voces, y muchos paralíticos y cojos quedaron curados" (Hch 8, 5-7). San Pablo presenta su anuncio del Evangelio como caracterizado por signos y prodigios realizados con la potencia del Espíritu: "Pues no me atreveré a hablar de cosa alguna que Cristo no haya realizado por medio de mí para conseguir la obediencia de los gentiles, de palabra y de obra, en virtud de señales y prodigios, en virtud del Espíritu de Dios" (Rm 15, 18-19; cf. 1 Ts 1, 5; 1 Co 2, 4-5). No es en absoluto arbitrario suponer que tales signos y prodigios, manifestaciones de la potencia divina que asistía la predicación, estaban constituidos en gran parte por curaciones portentosas. Eran prodigios que no estaban ligados exclusivamente a la persona del Apóstol, sino que se manifestaban también por medio de los fieles: "El que os otorga, pues, el Espíritu y obra milagros entre vosotros, ¿lo hace porque observáis la ley o porque tenéis fe en la predicación" (Ga 3, 5).

La victoria mesiánica sobre la enfermedad, así como sobre otros sufrimientos humanos, no se da solamente a través de su eliminación por medio de curaciones portentosas, sino también por medio del sufrimiento voluntario e inocente de Cristo en su pasión y dando a cada hombre la posibilidad de asociarse a ella. En efecto, "el mismo Cristo, que no cometió ningún pecado, sufrió en su pasión penas y tormentos de todo tipo, e hizo suyos los dolores de todos los hombres: cumpliendo así lo que de Él había escrito el profeta Isaías (cf. Is 53, 4-5)".(4) Pero hay más: "En la cruz de Cristo no sólo se ha cumplido la redención mediante el sufrimiento, sino que el mismo sufrimiento humano ha quedado redimido. (…) Llevando a efecto la redención mediante el sufrimiento, Cristo ha elevado juntamente el sufrimiento humano a nivel de redención. Consiguientemente, todo hombre, en su sufrimiento, puede hacerse también partícipe del sufrimiento redentor de Cristo". (5)

La Iglesia acoge a los enfermos no solamente como objeto de su cuidado amoroso, sino también porque reconoce en ellos la llamada "a vivir su vocación humana y cristiana y a participar en el crecimiento del Reino de Dios con nuevas modalidades, incluso más valiosas. Las palabras del apóstol Pablo han de convertirse en su programa de vida y, antes todavía, son luz que hace resplandecer a sus ojos el significado de gracia de su misma situación: "Completo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo, en favor de su Cuerpo, que es la Iglesia" (Col 1, 24). (6) Precisamente haciendo este descubrimiento, el apóstol alcanzó la alegría: "Ahora me alegro por los padecimientos que soporto por vosotros" (Col 1, 24)". Se trata del gozo pascual, fruto del Espíritu Santo. Y, como San Pablo, también "muchos enfermos pueden convertirse en portadores del "gozo del Espíritu Santo en medio de muchas tribulaciones" (1 Ts 1, 6) y ser testigos de la Resurrección de Jesús".(7)

2. El deseo de curación y la oración para obtenerla.

Supuesta la aceptación de la voluntad de Dios, el deseo del enfermo de obtener la curación es bueno y profundamente humano, especialmente cuando se traduce en la oración llena de confianza dirigida a Dios. A ésta exhorta el Sirácida: "Hijo, en tu enfermedad no te deprimas, sino ruega al Señor, que él te curará" (Si 38, 9). Varios salmos constituyen una súplica por la curación (cf. Sal 6, 37[38]; 40[41]; 87[88]).

Durante la actividad pública de Jesús, muchos enfermos se dirigen a Él, ya sea directamente o por medio de sus amigos o parientes, implorando la restitución de la salud. El Señor acoge estas súplicas y los Evangelios no contienen la mínima crítica a tales peticiones. El único lamento del Señor tiene qué ver con la eventual falta de fe: "¡Qué es eso de si puedes! ¡Todo es posible para quien cree!" (Mc 9, 23; cf. Mc 6, 5-6; Jn 4, 48).

No solamente es loable la oración de los fieles individuales que piden la propia curación o la de otro, sino que la Iglesia en la liturgia pide al Señor la curación de los enfermos. Ante todo, dispone de un sacramento "especialmente destinado a reconfortar a los atribulados por la enfermedad: la Unción de los enfermos".(8) "En él, por medio de la unción, acompañada por la oración de los sacerdotes, la Iglesia encomienda los enfermos al Señor sufriente y glorificado, para que les dé el alivio y la salvación". (9) Inmediatamente antes, en la Bendición del óleo, la Iglesia pide: "infunde tu santa bendición, para que cuantos reciban la unción con este óleo sean confortados en el cuerpo, en el alma y en el espíritu, y sean liberados de todo dolor, de toda debilidad y de toda dolencia"; (10) y más tarde, en los dos primeros formularios de oración después de la unción, se pide la curación del enfermo.(11) Ésta, puesto que el sacramento es prenda y promesa del reino futuro, es también anuncio de la resurrección, cuando "no habrá ya muerte ni habrá llanto, ni gritos ni fatigas, porque el mundo viejo ha pasado" (Ap 21, 4). Además, el Missale Romanum contiene una Misa pro infirmis y en ella, junto a las gracias espirituales, se pide la salud de los enfermos.(12)

En el De benedictionibus del Rituale Romanum, existe un Ordo benedictionis infirmorum, en el cual hay varios textos eucológicos que imploran la curación: en el segundo formulario de las Preces (13), en las cuatro Orationes benedictionis pro adultis, (14) en las dos Orationes benedictionis pro pueris, (15) en la oración del Ritus brevior (16).

Obviamente, el recurso a la oración no excluye, sino que al contrario anima a usar los medios naturales para conservar y recuperar la salud, así como también incita a los hijos de la Iglesia a cuidar a los enfermos y a llevarles alivio en el cuerpo y en el espíritu, tratando de vencer la enfermedad. En efecto, "es parte del plan de Dios y de su providencia que el hombre luche con todas sus fuerzas contra la enfermedad en todas sus manifestaciones, y que se emplee, por todos los medios a su alcance, para conservarse sano". (17)

3. El carisma de la curación en el Nuevo Testamento.

No solamente las curaciones prodigiosas confirmaban la potencia del anuncio evangélico en los tiempos apostólicos, sino que el mismo Nuevo Testamento hace referencia a una verdadera y propia concesión hecha por Jesús a los Apóstoles y a otros primeros evangelizadores de un poder para curar las enfermedades. Así, en el envío de los Doce a su primera misión, según las narraciones de Mateo y Lucas, el Señor les concede "poder sobre los espíritus inmundos para expulsarlos, y para curar toda enfermedad y toda dolencia" (Mt 10, 1; cf. Lc 9, 1), y les da la orden: "curad enfermos, resucitad muertos, purificad leprosos, expulsad demonios" (Mt 10, 8). También en la misión de los Setenta y dos discípulos, la orden del Señor es: "curad a los enfermos que encontréis" (Lc 10, 9). El poder, por lo tanto, viene conferido dentro de un contexto misionero, no para exaltar sus personas, sino para confirmar la misión.

Los Hechos de los Apóstoles hacen referencia en general a prodigios realizados por ellos: "los Apóstoles realizaban muchos prodigios y señales" (Hch 2, 43; cf. 5, 12). Eran prodigios y señales, o sea, obras portentosas que manifestaban la verdad y la fuerza de su misión. Pero, aparte de estas breves indicaciones genéricas, los Hechos hacen referencia sobre todo a curaciones milagrosas realizadas por obra de evangelizadores individuales: Esteban (cf. Hch 6, 8), Felipe (cf. Hch 8, 6-7), y sobre todo Pedro (cf. Hch 3, 1-10; 5, 15; 9, 33-34.40-41) y Pablo (cf. Hch 14, 3.8-10; 15, 12; 19, 11-12; 20, 9-10; 28, 8-9).

Tanto el final del Evangelio de Marcos como la carta a los Gálatas, como se ha visto más arriba, amplían la perspectiva y no limitan las curaciones milagrosas a la actividad de los Apóstoles o de a algunos evangelizadores con un papel de relieve en la primera misión. Bajo este aspecto, adquieren especial importancia las referencias a los "carismas de curación" (cf. 1 Co 12, 9.28.30). El significado de carisma es, en sí mismo, muy amplio: significa "don generoso"; y en este caso se trata de "dones de curación ya obtenidos". Estas gracias, en plural, son atribuidas a un individuo (cf. Co 12,9); por lo tanto, no se pueden entender en sentido distributivo, como si fueran curaciones que cada uno de los beneficiados obtiene para sí mismo, sino como un don concedido a una persona para que obtenga las gracias de curación en favor de los demás. Ese don se concede in uno Spiritu, pero no se especifica cómo aquella persona obtiene las curaciones. No es arbitrario sobreentender que lo hace por medio de la oración, tal vez acompañada de algún gesto simbólico.

En la Carta de Santiago se hace referencia a una intervención de la Iglesia, por medio de los presbíteros, en favor de la salvación de los enfermos, entendida también en sentido físico. Sin embargo, no se da a entender que se trate de curaciones prodigiosas; nos encontramos en un ámbito diferente al de los "carismas de curación" de 1 Co 12, 9. "¿Está enfermo alguno entre vosotros? Llame a los presbíteros de la Iglesia, que oren sobre él y le unjan con óleo en el nombre del Señor. Y la oración de la fe salvará al enfermo y el Señor lo levantará, y si hubiera cometido pecados, le serán perdonados" (St 5, 14-15). Se trata de una acción sacramental: unción del enfermo con aceite y oración sobre él, no simplemente "por él", como si no fuera más que una oración de intercesión o de petición; se trata más bien de una acción eficaz sobre el enfermo.(18) Los verbos "salvará" y "levantará" no sugieren una acción dirigida exclusivamente, o sobre todo, a la curación física, pero en un cierto modo la incluyen. El primero verbo, aunque en las otras ocasiones en aparece en la Carta se refiere a la salvación espiritual (cf. 1, 21; 2, 14; 4, 12; 5, 20), en el Nuevo Testamento se usa también en el sentido de curar (cf. Mt 9, 21; Mc 5, 28.34; 6, 56; 10, 52; Lc 8, 48); el segundo verbo, aunque asume a veces el sentido de "resucitar" (cf. Mt 10, 8; 11, 5; 14, 2), también se usa para indicar el gesto de "levantar" a la persona postrada a causa de una enfermedad, curándola milagrosamente (cf. Mt 9, 5; Mc 1, 31; 9, 27; Hch 3, 7).

4. Las oraciones litúrgicas para obtener de Dios la curación en la Tradición.

Los Padres de la Iglesia consideraban algo normal que los creyentes pidieran a Dios no solamente la salud del alma, sino también la del cuerpo. A propósito de los bienes de la vida, de la salud y de la integridad física, San Agustín escribía: "Es necesario rezar para que nos sean conservados, cuando se tienen, y que nos sean concedidos, cuando no se tienen". (19) El mismo Padre de la Iglesia nos ha dejado un testimonio acerca de la curación de un amigo, obtenida en su casa por medio de las oraciones de un Obispo, de un sacerdote y de algunos diáconos.(20)

La misma orientación se observa en los ritos litúrgicos tanto occidentales como orientales. En una oración después de la comunión se pide que "el poder de este sacramento… nos colme en el cuerpo y en el alma" (21). En la solemne acción litúrgica del Viernes Santo se invita a orar a Dios Padre omnipotente para que "aleje las enfermedades… conceda la salud a los enfermos" (22). Entre los textos más significativos se señala el de la bendición del óleo para los enfermos. Aquí se pide a Dios que infunda su santa bendición "para que cuantos reciban la unción con este óleo obtengan la salud del cuerpo, del alma y del espíritu, y sean liberados de toda dolencia, debilidad y sufrimiento"(23).

No son diferentes las expresiones que se leen en los ritos orientales de la unción de los enfermos. Recordamos solamente algunas entre las más significativas. En el rito bizantino, durante la unción del enfermo, se dice: "Padre Santo, médico de las almas y de los cuerpos, que has mandado a tu Unigénito Hijo Jesucristo a curar toda enfermedad y a librarnos de la muerte, cura también a este siervo tuyo de la enfermedad de cuerpo y del espíritu que ahora lo aflige, por la gracia de tu Cristo"(24). En el rito copto se invoca al Señor para que bendiga el óleo a fin de que todos aquellos que reciban la unción puedan obtener la salud del espíritu y del cuerpo. Más adelante, durante la unción del enfermo, los sacerdotes, después de haber hecho mención a Jesucristo, que fue enviado al mundo "para curar todas las enfermedades a librar de la muerte", piden a Dios que "cure al enfermo de la dolencia del cuerpo y que le conceda caminar por la vía de la rectitud" (25).

5. Implicaciones doctrinales del "carisma de curación" en el contexto actual

Durante los siglos de la historia de la Iglesia no han faltado santos taumaturgos que han operado curaciones milagrosas. El fenómeno, por lo tanto, no se limita a los tiempos apostólicos; sin embargo, el llamado "carisma de curación" acerca del cual es oportuno ofrecer ahora algunas aclaraciones doctrinales, no se cuenta entre esos fenómenos taumatúrgicos. La cuestión se refiere más bien a los encuentros de oración organizados expresamente para obtener curaciones prodigiosas entre los enfermos participantes, o también a las oraciones de curación que se tienen al final de la comunión eucarística con el mismo propósito.

Las curaciones ligadas a lugares de oración (santuarios, recintos donde se custodian reliquias de mártires o de otros santos, etc.) han sido testimoniadas abundantemente a través de la historia de la Iglesia. Ellas contribuyeron a popularizar, en la antigüedad y en el medioevo, las peregrinaciones a algunos santuarios que, también por esta razón, se hicieron famosos, como el de San Martín de Tours o la catedral de Santiago de Compostela, y tantos otros. También actualmente sucede lo mismo, como por ejemplo en Lourdes, desde hace más de un siglo. Tales curaciones no implican un "carisma de curación", ya que no pueden atribuirse a un eventual sujeto de tal carisma, sin embargo, es necesario tener cuenta de las mismas cuando se trate de evaluar doctrinalmente los ya mencionados encuentros de oración.

Por lo que se refiere a los encuentros de oración con el objetivo preciso de obtener curaciones —objetivo que, aunque no sea prevalente, al menos ciertamente influye en la programación de los encuentros—, es oportuno distinguir entre aquellos que pueden hacer pensar en un "carisma de curación", sea verdadero o aparente, o los otros que no tienen ninguna conexión con tal carisma. Para que puedan considerarse referidos a un eventual carisma, es necesario que aparezca determinante para la eficacia de la oración la intervención de una o más personas individuales o pertenecientes a una categoría cualificada, como, por ejemplo, los dirigentes del grupo que promueve el encuentro. Si no hay conexión con el "carisma de curación", obviamente, las celebraciones previstas en los libros litúrgicos, realizadas en el respeto de las normas litúrgicas, son lícitas, y con frecuencia oportunas, como en el caso de la Misa pro infirmis. Si no respetan las normas litúrgicas, carecen de legitimidad.

En los santuarios también son frecuentes otras celebraciones que por sí mismas no están orientadas específicamente a pedirle a Dios gracias de curaciones, y sin embargo, en la intención de los organizadores y de los participantes, tienen como parte importante de su finalidad la obtención de la curación; se realizan por esta razón celebraciones litúrgicas, como por ejemplo, la exposición de Santísimo Sacramento con la bendición, o no litúrgicas, sino de piedad popular, animada por la Iglesia, como la recitación solemne del Rosario. También estas celebraciones son legítimas, siempre que no se altere su auténtico sentido. Por ejemplo, no se puede poner en primer plano el deseo de obtener la curación de los enfermos, haciendo perder a la exposición de la Santísima Eucaristía su propia finalidad; ésta, en efecto, "lleva a los fieles a reconocer en ella la presencia admirable de Cristo y los invita a la unión de espíritu con Él, unión que encuentra su culmen en la Comunión sacramental".(26)

El "carisma de curación" no puede ser atribuido a una determinada clase de fieles. En efecto, queda bien claro que San Pablo, cuando se refiere a los diferentes carismas en 1 Co 12, no atribuye el don de los "carismas de curación" a un grupo particular, ya sea el de los apóstoles, el de los profetas, el de los maestros, el de los que gobiernan o el de algún otro; es otra, al contrario, la lógica la que guía su distribución: "Pero todas estas cosas las obra un mismo y único Espíritu, distribuyéndolas a cada uno en particular según su voluntad" (1 Co 12, 11). En consecuencia, en los encuentros de oración organizados para pedir curaciones, sería arbitrario atribuir un "carisma de curación" a una cierta categoría de participantes, por ejemplo, los dirigentes del grupo; no queda otra opción que la de confiar en la libérrima voluntad del Espíritu Santo, el cual dona a algunos un carisma especial de curación para manifestar la fuerza de la gracia del Resucitado. Sin embargo, ni siquiera las oraciones más intensas obtiene la curación de todas las enfermedades. Así, el Señor dice a San Pablo: "Mi gracia te basta, que mi fuerza se muestra perfecta en la flaqueza" (2 Co 12, 9); y San Pablo mismo, refiriéndose al sentido de los sufrimientos que hay que soportar, dirá "completo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo, en favor de su Cuerpo, que es la Iglesia" (Col 1, 24).


II. ASPECTOS DISCIPLINARES

Art. 1 – Los fieles son libres de elevar oraciones a Dios para obtener la curación. Cuando éstas se realizan en la Iglesia o en otro lugar sagrado, es conveniente que sean guiadas por un sacerdote o un diácono.
Art. 2 – Las oraciones de curación son litúrgicas si aparecen en los libros litúrgicos aprobados por la autoridad competente de la Iglesia; de lo contrario no son litúrgicas.
Art. 3 - § 1. Las oraciones litúrgicas de curación deben ser celebradas de acuerdo con el rito prescrito y con las vestiduras sagradas indicadas en el Ordo benedictionis infirmorum del Rituale Romanum. (27)
§ 2. Las Conferencias Episcopales, conforme con lo establecido en los Prenotanda, V, De aptationibus quae Conferentiae Episcoporum competunt, (28) del mismo Rituale Romanum, pueden introducir adaptaciones al rito de las bendiciones de los enfermos, que se retengan pastoralmente oportunas o eventualmente necesarias, previa revisión de la Sede Apostólica.
Art. 4 - § 1. El Obispo diocesano (29) tiene derecho a emanar normas para su Iglesia particular sobre las celebraciones litúrgicas de curación, de acuerdo con el can. 838 § 4.
§ 2. Quienes preparan los mencionados encuentros litúrgicos, antes de proceder a su realización, deben atenerse a tales normas.
§ 3. El permiso debe ser explícito, incluso cuando las celebraciones son organizadas o cuentan con la participación de Obispos o Cardenales de la Santa Iglesia Romana. El Obispo diocesano tiene derecho a prohibir tales acciones a otro Obispo, siempre que subsista una causa justa y proporcionada.
Art. 5 - § 1. Las oraciones de curación no litúrgicas se realizan con modalidades distintas de las celebraciones litúrgicas, como encuentros de oración o lectura de la Palabra de Dios, sin menoscabo de la vigilancia del Ordinario del lugar, a tenor del can. 839 § 2.
§ 2. Evítese cuidadosamente cualquier tipo de confusión entre estas oraciones libres no litúrgicas y las celebraciones litúrgicas propiamente dichas.
§ 3. Es necesario, además, que durante su desarrollo no se llegue, sobre todo por parte de quienes los guían, a formas semejantes al histerismo, a la artificiosidad, a la teatralidad o al sensacionalismo.
Art. 6 – El uso de los instrumentos de comunicación social, en particular la televisión, mientras se desarrollan las oraciones de curación, litúrgicas o no litúrgicas, queda sometido a la vigilancia del Obispo diocesano, de acuerdo con el can. 823, y a las normas establecidas por la Congregación para la Doctrina de la Fe en la Instrucción del 30 de marzo de 1992.(30)
Art. 7 - § 1. Manteniéndose lo dispuesto más arriba en el art. 3, y salvas las funciones para los enfermos previstas en los libros litúrgicos, en la celebración de la Santísima Eucaristía, de los Sacramentos y de la Liturgia de las Horas no se deben introducir oraciones de curación, litúrgicas o no litúrgicas.
§ 2. Durante las celebraciones, a las que hace referencia el § 1, se da la posibilidad de introducir intenciones especiales de oración por la curación de los enfermos en la oración común o "de los fieles", cuando ésta sea prevista.
Art. 8 - § 1. El ministerio del exorcistado debe ser ejercitado en estrecha dependencia del Obispo diocesano, y de acuerdo con el can. 1172, la Carta de la Congregación para la Doctrina de la Fe del 29 de septiembre de 1985 (31) y el Rituale Romanum. (32)
§ 2. Las oraciones de exorcismo, contenidas en el Rituale Romanum, debe permanecer distintas de las oraciones usadas en las celebraciones de curación, litúrgicas o no litúrgicas.
§ 3. Queda absolutamente prohibido introducir tales oraciones en la celebración de la Santa Misa, de los Sacramentos o de la Liturgia de las Horas.
Art. 9 – Quienes guían las celebraciones, litúrgicas o no, se deben esforzar por mantener un clima de serena devoción en la asamblea y usar la prudencia necesaria si se produce alguna curación entre los presentes; concluida la celebración, podrán recoger con simplicidad y precisión los eventuales testimonios y someter el hecho a la autoridad eclesiástica competente.
Art. 10 – La intervención del Obispo diocesano es necesaria cuando se verifiquen abusos en las celebraciones de curación, litúrgicas o no litúrgicas, en caso de evidente escándalo para comunidad de fieles y cuando se produzcan graves desobediencias a las normas litúrgicas e disciplinares.
* * *
El Sumo Pontífice Juan Pablo II, en el curso de la audiencia concedida al Prefecto, ha aprobado la presente Instrucción, decidida en la reunión ordinaria de esta Congregación, y ha ordenado su publicación.

Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, 14 de semptiembre de 2000, Fiesta de la Exaltacion de la Cruz.


+ Ioseph Card. RATZINGER
Prefecto



+ Tarcisio BERTONE, S.D.B.
Arzobispo emérito de Vercelli
Secretario


_____

(1) JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Christifideles laici, n. 53, AAS 81(1989), p. 498.
(2) Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1502.
(3) JUAN PABLO II, Carta Apostólica Salvificis doloris, n. 11, AAS 76(1984), p. 212.
(4) Rituale Romanum, Ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum, Auctoritate Pauli PP. VI promulgatum, Ordo Unctionis Infirmorum eorunque Pastoralis Curae, Edtio tyipica, Typis Polyglottis Vaticanis, MCMLXXII, n. 2.
(5) JUAN PABLO II, Carta Apostólica Salvificis doloris, n. 19, AAS 76(1984), p. 225.
(6) JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Christifideles laici, n. 53, AAS 81(1989), p. 499.
(7) Ibid., n. 53.
(8) Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1511.
(9) Cf. Rituale Romanum, Ordo Unctionis Infirmorum eorunque Pastoralis Curae, n. 5.
(10) Ibid., n. 75.
(11) Ibid., n. 77.
(12) Missale Romanum, Ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum, Auctoritate Pauli PP. VI promulgatum, Edtio typica altera, Typis Polyglottis Vaticanis, MCMLXXV, pp. 838-839.
(13) Cf. Rituale Romanum, Ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum, Auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatum, De Benedictionibus, Edtio tyipica, Typis Polyglottis Vaticanis, MCMLXXXIV, n. 305.
(14) Cf. Ibid., nn. 306-309.
(15) Cf. Ibid., nn. 315-316.
(16) Cf. Ibid., n. 319.
(17) Rituale Romanum, Ordo Unctionis Infirmorum eorunque Pastoralis Curae, n. 3.
(18) Cf. CONCILIO DE TRENTO, secc. XIV, Doctrina de sacramento estremae unctionis, cap. 2: DS, 1696.
(19) AUGUSTINUS IPPONIENSIS, Espistulae 130, VI,13 (PL 33,499).
(20) Cf. AUGUSTINUS IPPONIENSIS, De Civitate Dei, 22, 8,3 (= PL 41,762-763).
(21) Cf. Missale Romanum, p. 563.
(22) Ibid., Oratio universalis, n. X (Pro tribulatis, p. 256).
(23) Rituale Romanum, Ordo Unctionis Infirmorum eorunque Pastoralis Curae, n. 75.
(24) GOAR J., Euchologion sive Rituale Grecorum, Venetiis 1730, (Graz 1960), n. 338.
(25) DENZINGER H., Ritus Orientalium in administrandis Sacramentis, vv. I-II, Würzburg 1863 (Graz 1961), v. II, pp. 497-498.
(26) Rituale Romanum, Ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum, Auctoritate Pauli PP. VI promulgatum, De Sacra Communione et de Cultu Mysterii Eucharistici Extra Missam, Edtio tyipica, Typis Polyglottis Vaticanis, MCMLXXIII, n. 82.
(27) Cf. Rituale Romanum, De Benedictionibus, nn. 290-320.
(28) Ibid., n. 39.
(29) Y los que a él se equiparan, de acuerdo con el can. 381, § 2.
(30) Congregación Para La Doctrina De La Fe, Instrucción El Concilio Vaticano II, acerca de algunos aspectos del uso de los instrumentos de comunicación social en la promoción de la doctrina de la fe, 30 de marzo de 1992, Ciudad del Vaticano [1992].
(31) Congregatio Pro Doctrina Fidei, Epistula Inde ab aliquot annis, Ordinariis locorum missa: in mentem normae vigentes de exorcismis revocatur, 29 septembris 1985, in AAS 77(1985), pp. 1169-1170.
(32) Cf. Rituale Romanum, Ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum, Auctoritate Ioannis Pauli PP. VI promulgatum, De exorcismis et supplicationibus quibusdam, Edtio tyipica, Typis Polyglottis Vaticanis, MIM, Praenotanda, nn. 13-19.



jueves, 5 de febrero de 2009

Invitación del P. Miguel Lelong a participar del Retiro de Profundización que predicará el Padre Betancourt en Mar del Plata


Invitación del P. Miguel Lelong
a participar del Retiro de Profundización que predicará el Padre Betancourt en Mar del Plata


El Padre Miguel Lelong nos anima a participar del "Retiro de Profundización" de nuestra fe católica los días 7 y 8 de Marzo en la ciudad de Mar del Plata, a cargo del Padre Darío Betancourt.




¡Los esperamos!


Mensaje del Padre Dario Betancourt (En Video) - Preparándonos a su visita a Mar del Plata


Mensaje del Padre Dario Betancourt
(En Video)


Estará en nuestra ciudad de Mar del Plata, los días 7 y 8 de Marzo del 2009.

Para ver el video, clickée sobre la imagen del Padre Betancourt que está a continuación.



Padre Darío Betancourt
(Breve Reseña Biográfica)

El Padre Darío Betancourt nació en Medellín, Colombia, el 6 de agosto de 1939, y fue ordenado sacerdote el 6 de septiembre de 1964.

Estudió Filosofía y Teología en la Universidad Gregoriana de Roma. En la Pontificia Academia Alfonsiana de la misma ciudad obtuvo el Doctorado en Teología Moral. En la Universidad de Fordham de la ciudad de New York, Estados Unidos, obtuvo la Licenciatura en Psicología.

Ejerció el ministerio de Párroco en la Diócesis de Brooklyn, New York y de Asesor en los Cursillos de Cristiandad. Actualmente se dedica a dar cursos y seminarios de espiritualidad en muchos países del mundo, especialmente con médicos y sacerdotes, predicando en los cinco idiomas que habla a la perfección: español, inglés, francés, italiano y portugués.

Famoso por su gran oratoria para transmitir el mensaje del Evangelio, ha viajado por los cinco continentes llevando la Palabra de Dios e invitando a la gente a acercarse a la fe católica. En cada ciudad o pueblo donde se presenta, congrega multitudes en un clima de oración y con un profundo contenido espiritual.

Mucha gente se acerca por su fama de "cura sanador", término periodístico que considera como “un insulto”. El Padre Darío rechaza abiertamente ese mote y resalta siempre que "los curas sanadores no existen, el único que cura es Dios”. En este sentido es contundente y apela a la prudencia: “Yo rezo y la gente también, y lo que se pone en evidencia es la gracia de Dios”.

La Argentina es uno de sus destinos preferidos. Nuestra ciudad de Mar del Plata pudo beneficiarse con su presencia el 16 y 17 de Febrero del año 2008. En esa ocasión brindó un “Seminario de Evangelización” en el Colegio Santa Cecilia, donde el Sr. Obispo Diocesano Mons. Juan Alberto Puiggari le dio la bienvenida y brindó un mensaje a los participantes. Además, fue declarado "VISITANTE ILUSTRE de la Ciudad, por su destacada labor pastoral y evangelizadora” mediante decreto del Honorable Concejo Deliberante de la Municipalidad de General Pueyrredón.

No fue esa la primera vez que piso suelo marplatense. Anteriormente estuvo en el año 1995 en la Parroquia Cristo Rey, donde congregó en esa oportunidad a más de 20.000 personas. Tampoco fue la última, pues está previsto su visita a nuestra ciudad el fin de semana del 7 y 8 de Marzo de este año, con ocasión de predicar un “Retiro de Profundización” de la fe católica. El sábado la cita es en el Micro Estadio Once Unidos y el domingo en el colegio Stella Maris.

En sus multitudinarios encuentros muchos logran sobrellevar mejor los momentos de enfermedad, soledad, desesperación y de dolor físico y moral. Es lo que sucede cuando nos encontramos con Jesucristo, vivo y verdadero, presente en su Iglesia. Pero es necesario advertir que la primera sanación que Dios quiere hacer en la vida de cada persona es la conversión, que el Evangelio designa con el nombre griego de “metanoia”, que significa “cambio” o “transformación” constante. Este es el plan de Dios: buscar la santidad a la que todo bautizado se encuentra llamado.

Es autor de varios libros de espiritualidad, entre los cuáles su título más vendido es “Vengo a sanar”, traducido a 16 idiomas.

Entre sus obras encontramos, además del ya mencionado “Vengo a sanar”, las que ha continuación se detallan:
+ “Fuentes de sanación. En los Sacramentos, Cristo continúa tocándonos para Sanarnos (Catic 1504)”;
+ “Me llamaran Bienaventurada”;
+ “Sanados por el Espíritu”;
+ “El hombre sano”;
+ “¿Por que creo?”;
+ “Tú nos nutres con pan de lágrimas”;
+ “Iniciación en el Ministerio de Sanación”;
+ “Ruego por ellos. Oración por la unidad”;
+ Etc.


miércoles, 4 de febrero de 2009

Carta que acompaña el Motu Proprio Summorum Pontificum - Benedicto XVI


CARTA DEL SANTO PADRE
BENEDICTO XVI
A LOS OBISPOS QUE ACOMPAÑA LA
CARTA APOSTÓLICA "MOTU PROPRIO DATA"
SUMMORUM PONTIFICUM
SOBRE EL USO DE LA LITURGIA ROMANA
ANTERIOR A LA REFORMA EFECTUADA EN 1970


Queridos Hermanos en el Episcopado:


Con gran confianza y esperanza pongo en vuestras manos de Pastores el texto de una nueva Carta Apostólica “Motu Proprio data” sobre el uso de la liturgia romana anterior a la reforma efectuada en 1970. El documento es fruto de largas reflexiones, múltiples consultas y de oración.
Noticias y juicios hechos sin información suficiente han creado no poca confusión. Se han dado reacciones muy divergentes, que van desde una aceptación con alegría a una oposición dura, a un proyecto cuyo contenido en realidad no se conocía.

A este documento se contraponían más directamente dos temores, que quisiera afrontar un poco más de cerca en esta carta.

En primer lugar existe el temor de que se menoscabe la Autoridad del Concilio Vaticano II y de que una de sus decisiones esenciales – la reforma litúrgica – se ponga en duda. Este temor es infundado. Al respecto, es necesario afirmar en primer lugar que el Misal, publicado por Pablo VI y reeditado después en dos ediciones sucesivas por Juan Pablo II, obviamente es y permanece la Forma normal – la Forma ordinaria – de la Liturgia Eucarística. La última redacción del Missale Romanum, anterior al Concilio, que fue publicada con la autoridad del Papa Juan XXIII en 1962 y utilizada durante el Concilio, podrá, en cambio, ser utilizada como Forma extraordinaria de la Celebración litúrgica. Non es apropiado hablar de estas dos redacciones del Misal Romano como si fueran “dos Ritos”. Se trata, más bien, de un doble uso del mismo y único Rito.

Por lo que se refiere al uso del Misal de 1962, como Forma extraordinaria de la Liturgia de la Misa, quisiera llamar la atención sobre el hecho de que este Misal no ha sido nunca jurídicamente abrogado y, por consiguiente, en principio, ha quedado siempre permitido. En el momento de la introducción del nuevo Misal, no pareció necesario emitir normas propias para el posible uso del Misal anterior. Probablemente se supuso que se trataría de pocos casos singulares que podrían resolverse, caso por caso, en cada lugar. Después, en cambio, se demostró pronto que no pocos permanecían fuertemente ligados a este uso del Rito romano que, desde la infancia, se les había hecho familiar. Esto sucedió, sobre todo, en los Países en los que el movimiento litúrgico había dado a muchas personas una notable formación litúrgica y una profunda e íntima familiaridad con la Forma anterior de la Celebración litúrgica. Todos sabemos que, en el movimiento guiado por el Arzobispo Lefebvre, la fidelidad al Misal antiguo llegó a ser un signo distintivo externo; pero las razones de la ruptura que de aquí nacía se encontraban más en profundidad. Muchas personas que aceptaban claramente el carácter vinculante del Concilio Vaticano II y que eran fieles al Papa y a los Obispos, deseaban no obstante reencontrar la forma, querida para ellos, de la sagrada Liturgia. Esto sucedió sobre todo porque en muchos lugares no se celebraba de una manera fiel a las prescripciones del nuevo Misal, sino que éste llegó a entenderse como una autorización e incluso como una obligación a la creatividad, lo cual llevó a menudo a deformaciones de la Liturgia al límite de lo soportable. Hablo por experiencia porque he vivido también yo aquel periodo con todas sus expectativas y confusiones. Y he visto hasta qué punto han sido profundamente heridas por las deformaciones arbitrarias de la Liturgia personas que estaban totalmente radicadas en la fe de la Iglesia.

El Papa Juan Pablo II se vio por tanto obligado a ofrecer con el Motu Proprio “Ecclesia Dei” del 2 de julio de 1988, un cuadro normativo para el uso del Misal de 1962, pero que no contenía prescripciones detalladas sino que apelaba, en modo más general, a la generosidad de los Obispos respecto a las “justas aspiraciones” de aquellos fieles que pedían este uso del Rito romano. En aquel momento el Papa quería ayudar de este modo sobre todo a la Fraternidad San Pío X a reencontrar la plena unidad con el Sucesor de Pedro, intentando curar una herida que era sentida cada vez con más dolor. Por desgracia esta reconciliación hasta ahora no se ha logrado; sin embargo una serie de comunidades han utilizado con gratitud las posibilidades de este Motu Proprio. Permanece difícil, en cambio, la cuestión del uso del Misal de 1962 fuera de estos grupos, para los cuales faltaban normas jurídicas precisas, sobre todo porque a menudo los Obispos en estos casos temían que la autoridad del Concilio fuera puesta en duda. Enseguida después del Concilio Vaticano II se podía suponer que la petición del uso del Misal de 1962 se limitaría a la generación más anciana que había crecido con él, pero desde entonces se ha visto claramente que también personas jóvenes descubren esta forma litúrgica, se sienten atraídos por ella y encuentran en la misma una forma, particularmente adecuada para ellos, de encuentro con el Misterio de la Santísima Eucaristía. Así ha surgido la necesidad de un reglamento jurídico más claro que, en tiempos del Motu Proprio de 1988 no era previsible; estas Normas pretenden también liberar a los Obispos de tener que valorar siempre de nuevo cómo responder a las diversas situaciones.

En segundo lugar, en las discusiones sobre el esperado Motu Proprio, se expresó el temor de que una más amplia posibilidad de uso del Misal de 1962 podría llevar a desórdenes e incluso a divisiones en las comunidades parroquiales. Tampoco este temor me parece realmente fundado. El uso del Misal antiguo presupone un cierto nivel de formación litúrgica y un acceso a la lengua latina; tanto uno como otro no se encuentran tan a menudo. Ya con estos presupuestos concretos se ve claramente que el nuevo Misal permanecerá, ciertamente, la Forma ordinaria del Rito Romano, no sólo por la normativa jurídica sino por la situación real en que se encuentran las comunidades de fieles.

Es verdad que no faltan exageraciones y algunas veces aspectos sociales indebidamente vinculados a la actitud de los fieles que siguen la antigua tradición litúrgica latina. Vuestra caridad y prudencia pastoral serán estímulo y guía para un perfeccionamiento. Por lo demás, las dos Formas del uso del Rito romano pueden enriquecerse mutuamente: en el Misal antiguo se podrán y deberán inserir nuevos santos y algunos de los nuevos prefacios. La Comisión “Ecclesia Dei”, en contacto con los diversos entes locales dedicados al usus antiquior, estudiará las posibilidades prácticas. En la celebración de la Misa según el Misal de Pablo VI se podrá manifestar, en un modo más intenso de cuanto se ha hecho a menudo hasta ahora, aquella sacralidad que atrae a muchos hacia el uso antiguo. La garantía más segura para que el Misal de Pablo VI pueda unir a las comunidades parroquiales y sea amado por ellas consiste en celebrar con gran reverencia de acuerdo con las prescripciones; esto hace visible la riqueza espiritual y la profundidad teológica de este Misal.

De este modo he llegado a la razón positiva que me ha motivado a poner al día mediante este Motu Proprio el de 1988. Se trata de llegar a una reconciliación interna en el seno de la Iglesia. Mirando al pasado, a las divisiones que a lo largo de los siglos han desgarrado el Cuerpo de Cristo, se tiene continuamente la impresión de que en momentos críticos en los que la división estaba naciendo, no se ha hecho lo suficiente por parte de los responsables de la Iglesia para conservar o conquistar la reconciliación y la unidad; se tiene la impresión de que las omisiones de la Iglesia han tenido su parte de culpa en el hecho de que estas divisiones hayan podido consolidarse. Esta mirada al pasado nos impone hoy una obligación: hacer todos los esfuerzos para que a todos aquellos que tienen verdaderamente el deseo de la unidad se les haga posible permanecer en esta unidad o reencontrarla de nuevo. Me viene a la mente una frase de la segunda carta a los Corintios donde Pablo escribe: “Corintios, os hemos hablado con toda franqueza; nuestro corazón se ha abierto de par en par. No está cerrado nuestro corazón para vosotros; los vuestros sí que lo están para nosotros. Correspondednos; ... abríos también vosotros” (2 Cor 6,11-13). Pablo lo dice ciertamente en otro contexto, pero su invitación puede y debe tocarnos a nosotros, justamente en este tema. Abramos generosamente nuestro corazón y dejemos entrar todo a lo que la fe misma ofrece espacio.

No hay ninguna contradicción entre una y otra edición del Missale Romanum. En la historia de la Liturgia hay crecimiento y progreso pero ninguna ruptura. Lo que para las generaciones anteriores era sagrado, también para nosotros permanece sagrado y grande y no puede ser improvisamente totalmente prohibido o incluso perjudicial. Nos hace bien a todos conservar las riquezas que han crecido en la fe y en la oración de la Iglesia y de darles el justo puesto. Obviamente para vivir la plena comunión tampoco los sacerdotes de las Comunidades que siguen el uso antiguo pueden, en principio, excluir la celebración según los libros nuevos. En efecto, no sería coherente con el reconocimiento del valor y de la santidad del nuevo rito la exclusión total del mismo.

En conclusión, queridos Hermanos, quiero de todo corazón subrayar que estas nuevas normas no disminuyen de ningún modo vuestra autoridad y responsabilidad ni sobre la liturgia, ni sobre la pastoral de vuestros fieles. Cada Obispo, en efecto es el moderador de la liturgia en la propia diócesis (cfr. Sacrosanctum Concilium, n. 22: “Sacrae Liturgiae moderatio ab Ecclessiae auctoritate unice pendet quae quidem est apud Apostolicam Sedem et, ad normam iuris, apud Episcoporum”).

Por tanto, no se quita nada a la autoridad del Obispo cuyo papel será siempre el de vigilar para que todo se desarrolle con paz y serenidad. Si surgiera algún problema que el párroco no pueda resolver, el Ordinario local podrá siempre intervenir, pero en total armonía con cuanto establecido por las nuevas normas del Motu Proprio.

Además os invito, queridos Hermanos, a escribir a la Santa Sede un informe sobre vuestras experiencias tres años después de que entre en vigor este Motu Proprio. Si vinieran a la luz dificultades serias se buscarían vías para encontrar el remedio.

Queridos Hermanos, con ánimo agradecido y confiado, confío a vuestro corazón de Pastores estas páginas y las normas del Motu Prorpio. Recordemos siempre las palabras que el Apóstol Pablo dirigió a los presbíteros de Efeso “Tened cuidado de vosotros y de toda la grey, en medio de la cual os ha puesto el Espíritu Santo como vigilantes para pastorear la Iglesia de Dios, que él se adquirió con la sangre de su propio Hijo” (Hechos 20,28).

Confío a la potente intercesión de María, Madre de la Iglesia, estas nuevas normas e imparto de corazón mi Bendición Apostólica a Vosotros, queridos Hermanos, a los párrocos de vuestras diócesis y a todos los sacerdotes, vuestros colaboradores, así como a todos vuestros fieles.


Dado en San Pedro, el 7 de Julio 2007.


BENEDICTUS PP. XVI


Motu Proprio Summorum Pontificum - Benedicto XVI


Motu Proprio Summorum Pontificum
Sábado 7 de julio de 2007


CARTA APOSTÓLICA DEL SANTO PADRE BENEDICTO XVI EN FORMA DE "MOTU PROPRIO" SUMMORUM PONTIFICUM SOBRE EL USO DE LA LITURGIA ROMANA ANTERIOR A LA REFORMA DE 1970


Los sumos pontífices hasta nuestros días se preocuparon constantemente porque la Iglesia de Cristo ofreciese a la Divina Majestad un culto digno de "alabanza y gloria de Su nombre" y "del bien de toda su Santa Iglesia".

Desde tiempo inmemorable, como también para el futuro, es necesario mantener el principio según el cual, "cada Iglesia particular debe concordar con la Iglesia universal, no solo en cuanto a la doctrina de la fe y a los signos sacramentales, sino también respecto a los usos universalmente aceptados de la ininterrumpida tradición apostólica, que deben observarse no solo para evitar errores, sino también para transmitir la integridad de la fe, para que la ley de la oración de la Iglesia corresponda a su ley de fe. (1)

"Entre los pontífices que tuvieron esa preocupación resalta el nombre de San Gregorio Magno, que hizo todo lo posible para que a los nuevos pueblos de Europa se transmitiera tanto la fe católica como los tesoros del culto y de la cultura acumulados por los romanos en los siglos precedentes. Ordenó que fuera definida y conservada la forma de la sagrada Liturgia, relativa tanto al Sacrificio de la Misa como al Oficio Divino, en el modo en que se celebraba en la Urbe. Promovió con la máxima atención la difusión de los monjes y monjas que, actuando según la regla de San Benito, siempre junto al anuncio del Evangelio ejemplificaron con su vida la saludable máxima de la Regla: "Nada se anticipe a la obra de Dios" (cap.43). De esa forma la Sagrada Liturgia, celebrada según el uso romano, enriqueció no solamente la fe y la piedad, sino también la cultura de muchas poblaciones. Consta efectivamente que la liturgia latina de la Iglesia en sus varias formas, en todos los siglos de la era cristiana, ha impulsado en la vida espiritual a numerosos santos y ha reforzado a tantos pueblos en la virtud de la religión y ha fecundado su piedad.

Muchos otros pontífices romanos, en el transcurso de los siglos, mostraron particular solicitud porque la sacra Liturgia manifestase de la forma más eficaz esta tarea: entre ellos destaca San Pío V, que sostenido de gran celo pastoral, tras la exhortación de Concilio de Trento, renovó todo el culto de la Iglesia, revisó la edición de los libros litúrgicos enmendados y "renovados según la norma de los Padres" y los dio en uso a la Iglesia Latina.

Entre los libros litúrgicos del Rito romano resalta el Misal Romano, que se desarrolló en la ciudad de Roma, y que, poco a poco, con el transcurso de los siglos, tomó formas que tienen gran semejanza con las vigentes en tiempos más recientes.

Fue éste el objetivo que persiguieron los Pontífices Romanos en el curso de los siguientes siglos, asegurando la actualización o definiendo los ritos y libros litúrgicos, y después, al inicio de este siglo, emprendiendo una reforma general"(2). Así actuaron nuestros predecesores Clemente VIII, Urbano VIII, san Pío X (3), Benedicto XV, Pío XII y el beato Juan XXIII.

En tiempos recientes, el Concilio Vaticano II expresó el deseo che la debida y respetuosa reverencia respecto al culto divino, se renovase de nuevo y se adaptase a las necesidades de nuestra época. Movido de este deseo, nuestro predecesor, el Sumo Pontífice Pablo VI, aprobó en 1970 para la Iglesia latina los libros litúrgicos reformados, y en parte, renovados. Éstos, traducidos a las diversas lenguas del mundo, fueron acogidos de buen grado por los obispos, sacerdotes y fieles. Juan Pablo II revisó la tercera edición típica del Misal Romano. Así los Pontífices Romanos han actuado "para que esta especie de edificio litúrgico (...) apareciese nuevamente esplendoroso por dignidad y armonía"(4).

En algunas regiones, sin embargo, no pocos fieles adhirieron y siguen adhiriendo con mucho amor y afecto a las anteriores formas litúrgicas, que habían embebido tan profundamente su cultura y su espíritu, que el Sumo Pontífice Juan Pablo II, movido por la preocupación pastoral respecto a estos fieles, en el año 1984, con el indulto especial "Quattuor abhinc annos", emitido por la Congregación para el Culto Divino, concedió la facultad de usar el Misal Romano editado por el beato Juan XXIII en el año 1962; más tarde, en el año 1988, con la Carta Apostólica "Ecclesia Dei", dada en forma de Motu proprio, Juan Pablo II exhortó a los obispos a utilizar amplia y generosamente esta facultad a favor de todos los fieles que lo solicitasen.

Después de la consideración por parte de nuestro predecesor Juan Pablo II de las insistentes peticiones de estos fieles, después de haber escuchado a los Padres Cardenales en el consistorio del 22 de marzo de 2006, tras haber reflexionado profundamente sobre cada uno de los aspectos de la cuestión, invocado al Espíritu Santo y contando con la ayuda de Dios, con las presentes Cartas Apostólicas establecemos lo siguiente:

Art. 1.- El Misal Romano promulgado por Pablo VI es la expresión ordinaria de la "Lex orandi" ("Ley de la oración"), de la Iglesia católica de rito latino. No obstante el Misal Romano promulgado por San Pío V y nuevamente por el beato Juan XXIII debe considerarse como expresión extraordinaria de la misma "Lex orandi" y gozar del respeto debido por su uso venerable y antiguo. Estas dos expresiones de la "Lex orandi" de la Iglesia no llevarán de forma alguna a una división de la "Lex credendi" ("Ley de la fe") de la Iglesia; son, de hecho, dos usos del único rito romano.

Por eso es lícito celebrar el Sacrificio de la Misa según la edición típica del Misal Romano promulgado por el beato Juan XXIII en 1962, que no se ha abrogado nunca, como forma extraordinaria de la Liturgia de la Iglesia. Las condiciones para el uso de este misal establecidas en los documentos anteriores "Quattuor abhinc annis" y "Ecclesia Dei", se sustituirán como se establece a continuación:

Art. 2.- En las Misas celebradas sin el pueblo, todo sacerdote católico de rito latino, tanto secular como religioso, puede utilizar sea el Misal Romano editado por el beato Papa Juan XXIII en 1962 que el Misal Romano promulgado por el Papa Pablo VI en 1970, en cualquier día, exceptuado el Triduo Sacro. Para dicha celebración siguiendo uno u otro misal, el sacerdote no necesita ningún permiso, ni de la Sede Apostólica ni de su Ordinario.

Art. 3.- Las comunidades de los institutos de vida consagrada y de las Sociedades de vida apostólica, de derecho tanto pontificio como diocesano, que deseen celebrar la Santa Misa según la edición del Misal Romano promulgado en 1962 en la celebración conventual o "comunitaria" en sus oratorios propios, pueden hacerlo. Si una sola comunidad o un entero Instituto o Sociedad quiere llevar a cabo dichas celebraciones a menudo o habitualmente o permanentemente, la decisión compete a los Superiores mayores según las normas del derecho y según las reglas y los estatutos particulares.

Art 4.- A la celebración de la Santa Misa, a la que se refiere el artículo 2, también pueden ser admitidos -observadas las normas del derecho- los fieles que lo pidan voluntariamente.

Art.5. §1.- En las parroquias, donde haya un grupo estable de fieles adherentes a la precedente tradición litúrgica, el párroco acogerá de buen grado su petición de celebrar la Santa Misa según el rito del Misal Romano editado en 1962. Debe procurar que el bien de estos fieles se armonice con la atención pastoral ordinaria de la parroquia, bajo la guía del obispo como establece el can. 392 evitando la discordia y favoreciendo la unidad de toda la Iglesia.

§ 2.-La celebración según el Misal del beato Juan XXIII puede tener lugar en día ferial; los domingos y las festividades puede haber también una celebración de ese tipo.

§ 3.- El párroco permita también a los fieles y sacerdotes que lo soliciten la celebración en esta forma extraordinaria en circunstancias particulares, como matrimonios, exequias o celebraciones ocasionales, como por ejemplo las peregrinaciones.

§ 4.- Los sacerdotes que utilicen el Misal del beato Juan XXIII deben ser idóneos y no tener ningún impedimento jurídico.

§ 5.- En las iglesias que no son parroquiales ni conventuales, es competencia del Rector conceder la licencia más arriba citada.

Art.6. En las misas celebradas con el pueblo según el Misal del Beato Juan XXIII, las lecturas pueden ser proclamadas también en la lengua vernácula, usando ediciones reconocidas por la Sede Apostólica.

Art.7. Si un grupo de fieles laicos, como los citados en el art. 5, §1, no ha obtenido satisfacción a sus peticiones por parte del párroco, informe al obispo diocesano. Se invita vivamente al obispo a satisfacer su deseo. Si no puede proveer a esta celebración, el asunto se remita a la Pontificia Comisión "Ecclesia Dei".

Art. 8. El obispo, que desea responder a estas peticiones de los fieles laicos, pero que por diferentes causas no puede hacerlo, puede indicarlo a la Comisión "Ecclesia Dei" para que le aconseje y le ayude.

Art. 9. §1. El párroco, tras haber considerado todo atentamente, puede conceder la licencia para usar el ritual precedente en la administración de los sacramentos del Bautismo, del Matrimonio, de la Penitencia y de la Unción de Enfermos, si lo requiere el bien de las almas.

§2. A los ordinarios se concede la facultad de celebrar el sacramento de la Confirmación usando el precedente Pontifical Romano, siempre que lo requiera el bien de las almas.

§3. A los clérigos constituidos "in sacris" es lícito usar el Breviario Romano promulgado por el Beato Juan XXIII en 1962.

Art. 10. El ordinario del lugar, si lo considera oportuno, puede erigir una parroquia personal según la norma del canon 518 para las celebraciones con la forma antigua del rito romano, o nombrar un capellán, observadas las normas del derecho.

Art. 11. La Pontificia Comisión "Ecclesia Dei", erigida por Juan Pablo II en 1988, sigue ejercitando su misión.

Esta Comisión debe tener la forma, y cumplir las tareas y las normas que el Romano Pontífice quiera atribuirle.

Art. 12. La misma Comisión, además de las facultades de las que ya goza, ejercitará la autoridad de la Santa Sede vigilando sobre la observancia y aplicación de estas disposiciones.

Todo cuanto hemos establecido con estas Cartas Apostólicas en forma de Motu Proprio, ordenamos que se considere "establecido y decretado" y que se observe desde el 14 de septiembre de este año, fiesta de la Exaltación de la Santa Cruz, pese a lo que pueda haber en contrario.

Dado en Roma, en San Pedro, el 7 de julio de 2007, tercer año de mi Pontificado.



Benedicto XVI


_______
NOTAS
(1) Ordinamento generale del Messale Romano 3ª ed. 2002, n.937
(2) JUAN PABLO II, Lett. ap. Vicesimus quintus annus, 4 dicembre 1988, 3: AAS 81 (1989), 899
(3) Ibid. JUAN PABLO II, Lett. ap. Vicesimus quintus annus, 4 dicembre 1988, 3: AAS 81 (1989), 899
(4) S. Pio X, Lett. ap. Motu propio data, Abhinc duos annos, 23 ottobre 1913: AAS 5 (1913), 449-450; cfr JUAN PABLO II lett. ap. Vicesimus quintus annus, n. 3: AAS 81 (1989), 899
(5) Cfr Ioannes Paulus II, Lett. ap. Motu proprio data Ecclesia Dei, 2 luglio 1988, 6: AAS 80 (1988), 1498


Traducción no oficial del Vatican Information Service (VIS) del original en latín.


martes, 3 de febrero de 2009

Una mirada ciega hacia la luz - Gustave Thibon


'Una mirada ciega hacia la luz'
Gustave Thibon
Por David Amado



Dios en la vida, el amor, la fe, la gracia, la persona, en un libro profundo pero no enrevesado del llamado "filósofo de la libertad".

Gustave Thibon es un autor que sorprende en cada línea. El escritor y filósofo francés conocido como el filósofo de la libertad, al que los horrores de la guerra en Europa marcaron profundamente, ha publicado ya una veintena de libros en los que afronta con radicalidad la experiencia religiosa en la historia europea contemporánea, y los grandes interrogantes de la existencia cristiana: la presencia de Dios en la vida, el amor, la fe, la gracia y la persona humana.

En este libro, que en gran parte se apoya en la reflexión de otros autores, Nietzsche incluido, el autor busca rescatar esa voz interior que nos habla de la necesidad de Dios.

Con mucha madurez y sensatez, Thibon se muestra en esta obra no sólo como un profundo conocedor de las grandezas y miserias, pasiones y rutinas de la condición humana, sino como un hombre hondamente comprometido en una batalla espiritual decisiva.

¿Por qué misterioso motivo –se pregunta– Dios, que no necesita de nada, exige al hombre que se lo entregue todo? Y responde: «A Dios no es suficiente darle una parte: o se lo acepta, o se lo rechaza por completo». Así, a lo largo del libro Thibon va desgranando los grandes temas que preocupan al hombre contemporáneo y al de todas las épocas: la fe, la libertad, el amor humano y de Dios, lo individual y lo social, el sentido de la historia…

El lector queda enseguida cautivado por la prosa elegante, carente de retorcimientos y precisa, que es capaz de atrapar con el ejemplo o la definición puntual lo que a menudo en nuestras reflexiones intempestivas se nos escapa. Los abismos de la nada en que a veces caemos y la inmensidad del Absoluto divino son tratados en este libro de cara mostrando la apertura del hombre a Dios y la misericordia divina como única respuesta para la necesidad del hombre. Precisamente, nos dirá Thibon, al final el amor debe dar muerte al yo, porque si no el yo se pierde en su propia apariencia.

Thibon es conocido como el filósofo de la libertad. En esta obra, que es como una síntesis de todo su pensamiento y que se desgrana en múltiples pensamientos que son como las teselas de un gran mosaico, nos dibuja el misterio del hombre y de su relación con Dios sin destruir el misterio.

Es esa delicadeza con lo humano y lo divino, que es un modo de tomarse en serio al hombre, el que permite que bajo cada palabra encontremos una sabiduría que no es la de los eslóganes sino la del pensamiento bien arraigado en el corazón.

Libro realista, clarividente, sugerente en cada página, que no debe ser leído de una tirada sino reflexionado en lo más íntimo porque nos va descubriendo, al hilo de sus reflexiones, el misterio que habita en cada uno de nosotros.



UNA MIRADA CIEGA HACIA LA LUZ
Gustave Thibon
Belacqua
Barcelona 2005
287 páginas

La muerte de las ideologías (Fragmento) - Gustave Thibon



La Muerte de las Ideologías
Gustave Thibon
(Fragmento)



"Las ideologías llevan la tiranía a su máxima expresión. Cuando se cree saber todo, también se cree poder todo, como Dios, que es a la vez omnisciente y omnipotente; no hay ya más freno ni límites, porque el hombre se ha vuelto Dios, con su mismo poder. Los mismos marxistas han dicho en numerosas oportunidades que el déspota ilustrado es el peor de los déspotas, ya que el poder de su voluntad oculta toda la verdad y el bien final. Y es aquí donde surge el peor de los terrores: el terror de las ideologías. Cualquiera sea la resistencia que le opongan las cosas, es necesario que la idea entre por la fuerza en la realidad. En una época en la que no abunda la virtud, para encarnar un ideal hay que sustituir la virtud por el terror. Son las palabras de Robespierre, quien decía:

“La revolución reposa sobre dos pilares: la virtud y el terror. La virtud, sin la cual el terror es odioso, y el terror, sin el cual la virtud es impotente”.


Al fanático de las ideas no le interesa en absoluto que los resultados prácticos sean totalmente opuestos a los principios. Los de la revolución eran: libertad, fraternidad, igualdad. Con respecto a la libertad, se proclamaba en slogans de la revolución: “que no haya libertad para los enemigos de la libertad”; y los enemigos de la libertad eran aquellos que no tenían las mismas ideas de libertad que los revolucionarios. Con respecto a la fraternidad, podemos afirmar lo mismo; se decía “sé mi hermano o yo te mato”. En cuanto a la igualdad, se vieron surgir nuevos maestros, promotores de la igualdad, que desembocaron en la peor de las desigualdades: la desigualdad del dinero, la desigualdad de la burocracia, el parasitismo. Lo “igualizado” no es lo igual, ya que siendo los hombres desiguales por naturaleza, no es posible volverlos iguales, sino por la fuerza, y para ejercer la fuerza, hay que ser desigual. El despotismo lleva al extremo la desigualdad. Lo que es peor aún, es que el fanatismo de los ideólogos se expande entre la muchedumbre, por un lado por la violencia abierta, o bien por la propaganda, que constituye otra especie de violencia. El fanático tiene siempre algo de apóstol, tiene necesidad de crear fanáticos. Se da entonces una curiosa mezcla donde se confunde la ebullición pasional con la frialdad de la idea. Víctor Hugo dice: “el fanático es ardiente, lo que no le impide estar frío; y es sincero, lo que no le impide ser de mala fe”.


Este fanatismo, insisto, tiene siempre un fundamento en lo real, pero deforma, mutila ese núcleo de realidad, en función de la ideología que la inspira. Falsifica las energías y las pasiones que provienen de lo real, para transformarlas en abstracciones; y las abstracciones son verdaderos monstruos sin entrañas: tienen hambre pero no tienen estómago. Así es el patriotismo nacido de 1789: la patria no es otra cosa que un abanderado al servicio de la ideología revolucionaria: no existe más la verdadera patria. Se sirven del verdadero amor de los hombres hacia la patria, para ponerlo al servicio del falso patriotismo de la idea. Y esto lo vemos claramente en las guerras modernas: no son más guerras de interés, ni de prestigio; son guerras ideológicas. Y como son guerras ideológicas, se convierten en guerras totales."



Fragmento del texto "La Muerte de las Ideologías" discurso pronunciado por Thibon en 1981 en Buenos Aires, en la Universidad del Salvador puede leerse compelto en : http://www.salvador.edu.ar/juri/apuntes/Uncal-%20Filosofia%20del%20D/MuerteIdeologias.pdf

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